我其中的每句话都是特别带感情的，也是实在的，我说天熙是一个很难得的读书的种子，我认为能在季老师的门下学习可以得到一个好的学术发展，甚至希望他在季老师带领下在未来中国的法学界能够开宗立派。
知首先关乎所知(对象)，作为境之俟用者(《船山全书》第2册，第376页)，所知不同于本然之物，而是与人之所作相联系，并在人的这种作用过程中进入认识领域。在表述中，有某种东西被表述。
仅仅囿于心与物自身的思辨之域，难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解，唯有引入事的视域，才能把握心与物的不同内涵并扬弃二者的分离。事为心与物、知与行的统一提供了具体的基础，心物、知行之辨也相应地源于人所作之事。从更为实质的方面看，心与事的关联首先表现为心的生成无法离开事。与之不同，意识内容并非仅仅本于心的存在形态，其形成也非单纯地取决于心的存在方式。然而，另一方面，心(包括思)又参与了人之所作(事)或行动过程：做事和行动中的过程总是处处渗入了心。
(Brentano，p.88)精神和意识所具有的这种意向性，既进一步表明心包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能，也突显了心所具有的指向性。就能力而言，其形成一方面以本然的潜能为根据，另一方面又离不开主体在现实存在过程中的培养和发展。然而，自我中的公共性并不必然意味着它能够自然开显，这需要工夫修养。
石介认为新时代能够尽行三王之道，但是并没有考虑到封建制向郡县制的转变问题。牟宗三断裂式的道统观消解了儒学的政教意义，儒家道德被局限在社会历史之外的纯粹空间，成为独立、独断的存在。因此，朱子的知觉论是对自我中的公共性的开显，意味着自我不是封闭的主体，而是与天地之间万事万物不断沟通的创造性自我，是不断进行生命转化的自我。朱子认为天理人欲之判、中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰(43)，即在于心能否认知和运用道理。
此即前文所说的每一个体内在本性的实现，也是礼乐生活之神圣性的达致。宗族共同体是一个血缘、伦理甚至政治共同体，其成员以血脉亲情及建立在情感基础上的伦理秩序为纽带。
此即朱子认为的直到二程出场才说得透的理，它为解决时代政治难题、回向三代之治奠定了基石。自私自利的欲望关系是人心的表现，是社会冲突的源头。朱子在论未发之中时说：盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也……且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。例如先秦儒学典籍中，《孟子》之尽心知性、《荀子》之虚壹而静，皆表现出这种工夫义蕴。
二是指出性理既包括当下事物之变化的个别性之理，也包括超越个别性限定的根源之理、结构之理，天下万事万物因此被纳入相互通达、彼此相与的贯通状态，即各正性命、物各付物。其见于经，则‘允执厥中者，尧之所以授舜也。(45) 朱子认为恕是随事应接，略假人为(46)的求仁工夫(47)，是道德实践过程。(41)静坐之时，此心尚未应事接物，没有所知所觉之事，但能知能觉之心未尝停息。
(21)[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷139，第3310页。在朱子看来，性理并非外在于人的存在，而是人人自有之物。
在程颐的用法中，大中之道是三代之治的最高原则，是圣人之道的核心内容。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。
首先，韩愈寻找儒家与佛教思想的共同点并作高下对比，即孔子仁义之道与佛教治心之学。这两种解读的共同点在于：将理学道统论从其所从出的思想脉络中抽离出来，作片面的单一化处理。(25)[南宋]朱熹：《论语集注》卷6《先进第十一》，《四书章句集注》，第130-131页。⑤[汉]孔安国撰、[唐]孔颖达等正义：《尚书正义》卷4，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第93页。三代以后道失其用，异端邪说起而乘之，几至大坏。换言之，能知能觉是仁心发动的状态。
对于《尧曰》篇的天之历数在尔躬，朱子释为历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也(23)，认为历数是指帝王相传的顺序，具有如同四季节气般的公共性和客观性，它是由其人之德而非图籙谶纬来决定的。①这种反差提醒我们注意：宋明理学除了是今人熟悉的思想运动，还是一场影响深远的社会政治运动。
伦理的核心内容表现为，人在情感中只见对方而忘了自己，在欲望中则只知为我。这是理学家针对宋代以后平民化社会之政教秩序问题而提出的解决方案，具有最根源的政教意义。
在这一叙事中，解决历史断裂、回向三代之治的途径无疑是恢复那些具体的三代礼乐制度。在《新唐书·礼乐志》历史叙述中，礼乐本身就具有神圣性和规范性。
(23)[南宋]朱熹：《论语集注》卷10，《四书章句集注》，第193页。在个体层面则是个体道德状态的建立。(16)这是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想的表现。朱子在解释道心、人心之辨时强调区分的根源在于所以为知觉者不同，说明心具有自觉与超自觉两层内涵：如果说性理是超自觉的存在，那么知觉便是将性理落实于具体生命的自觉状态。
他将三代之道与孔子之道作断裂式的处理：三代之道是政规业绩之道、文制之道，区别于孔子所创辟的内圣之道。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。
这一用法的最早源头是《尚书·洪范》记载的洪范九畴之第五畴皇极：五，皇极。先看天理观的批判视野及建构视野，这可通过对比《宋史·道学传》与欧阳修所撰《新唐书·礼乐志》的不同历史叙述来了解，其中亦能彰显礼乐从封建制中分离的具体机制。
这意味着道是引导民、物自治之意。(24)[南宋]朱熹：《论语或问》卷20，黄坤点校：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第410页。
二是将礼乐与封建制作出某种程度的分离，令其更具当下的实践性。孔安国释为大中之道，大立有其中，谓行九畴之义，孔颖达疏为皇，大也。上述两个意义分别代表个体性与公共性(规范性)，说明性理之学本身就内在蕴含着个体性与公共性的恰当平衡结构。(17)余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》上册，第184-198页
五行之生也，各一其性。以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水，而木、火，阳也，金、水，阴也。
从太极的动静，导致阴阳的分化与变合。而且，谋求太极与人极的对应，太极与人性的一致，更以全体太极为成圣成贤的新的内涵，形成了以太极为中心，集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系。
朱子总论自上至下的前三图说： 五行一阴阳，五殊二实，无余欠也。根柢即根源，品汇之根柢指万物的根源。
